Islam und Nationalismus

Gibt es einen islamischen Nationalismus? Gibt es Nationalismen innerhalb der islamischen „Völkerfamilie“? Wenn ja, wie äußern sie sich? Und wie stehen die heiligen Schriften dazu? – Ein kurzer historischer Abriss von Dr. Arhan Kardaş.*

Ein Pendant zum Begriff „Nation“ im modernen Sinne ist wahrscheinlich in keinem heiligen Buch zu finden. Das Wort schaʿb, Pl. schuʿūb, bezieht sich im Koran auf die Äste eines Baumes, die sich im Laufe der Geschichte voneinander getrennt bzw. abgesondert haben. Der Koran missbilligt jede Art von ʿaṣabīye, nämlich Gruppenüberlegenheitsgefühl, auch eine Behauptung der Überlegenheit wegen der Stammes- oder Volkszugehörigkeit.

Als die Offenbarung auf der arabischen Halbinsel ankam, sprach man von arabischen „Nationalismen“ und meinte damit die emotionale Bindung an einen Stamm. Alle anderen Völker werden unter dem Begriff Adjem subsumiert und die ganze Welt wird entweder als Arab oder Adjem definiert. Unter den Arabern gab es wiederum einen Oberstammnationalismus wie ʿaṣabīyet el-Yemānīye oder ʿaṣabīyet el-Muḍarīye.[1] Unter dem Oberstamm von Muḍar gab es wiederum Substammesnationalismus wie ʿaṣabīyet el-Awsīye, Chazradjīye oder Qurayschīye.[2] Es herrschte keine Gleichheit unter den Stämmen, selbst wenn sie sich als Arab definierten. Ab und zu hat der Stammesnationalismus Nationsnationalismus übertroffen, wodurch es oft zu langjährig andauernden Stammeskriegen zwischen Substammen von Muḍar oder Rabīʿa kam.

Stammesgesetzgebung und die Ungleichheit der Stämme[3]

Für das vorislamische Arabien lässt sich kaum von einer Angleichung der Menschen in Bezug auf das Recht auf Leben sprechen. Der Hadith, der von der Gleichheit des Blutes aller Gläubigen spricht, ist ein Hinweis auf einen alten Brauch, der nicht unter Glaubensgenossinnen und -genossen, sondern im Rahmen der miteinander verbündeten Sippen herrschte. Beispielsweise schloss der Stamm Benū Ḫuzāʿa einen Bund mit dem Großvater des Propheten ʿAbd el-Muṭṭalib, um den eigenen Status in Bezug auf gewisse Grundrechte anzugleichen. Dieser Vertrag besagte, „dass ʿAbd el-Muṭṭalib und seine Kinder sowie jene bei ihnen – der Rest von Benī n-Naḍīr ibn Kināna ausgenommen – und Männer von Ḫuzāʿa gleich, verbündete gemeinschaftliche Hilfeleister, wechselseitige Helfer“ seien.[4] In dieser Stammesgesellschaft wurde das, was heute als Grundrechte angesehen wird, mit Verträgen geregelt, weil sie so etwas wie Grundrechte noch nicht kannten. Von einer Gleichheit hinsichtlich der Rechte und Pflichten war keine Rede. Aus dem Vertrag geht hervor, dass weder das Blut noch das Hab und Gut der Stämme untereinander gleichwertig waren.

Mit dem Islam wurde das Band des Glaubens der stärkste Faktor für den Zusammenhalt der Gemeinschaft. Grundrechte wie das Recht auf Leben und Vermögen wurden jedem Gläubigen gleichermaßen zugesprochen. Die Zugehörigkeit (im modernen Sinne Bürgerschaft) zu dieser öffentlichen Ordnung setzte jedoch in vielen öffentlichen Angelegenheiten das Muslimsein voraus. War das vorislamische Arabien von der Stammesgesellschaft geprägt, so entwickelte sich diese Stammesgesellschaft mit dem Islam zur Glaubensgemeinschaft, in welcher der Glaube als Kriterium der Zugehörigkeit im Vordergrund stand. Ähnlich verhält es sich bei den Juden: Sie waren zwar eine Glaubensgemeinschaft, jedoch wiesen die Stämme im Umfeld von Medina, wie Benū Qaynuqāʿ, Benū an-Naḍīr und Benū Qurayẓa, auch Charakteristika einer Stammesgesellschaft auf. Der Prophet versuchte, diese staatsrechtlichen Diskriminierungen zu verringern und sowohl die Juden als auch die Polytheisten anhand des kleinsten gemeinsamen Nenners, nämlich der Friedenssicherung und der Verteidigung, zu gewinnen. Entsprechend schloss er die jüdischen Stämme in den Vertrag von Medina mit ein, womit sie auch als eine religiöse Gemeinschaft in der Öffentlichkeit auftraten.

Versuch eines multinationalen und multireligiösen Umma: Der Vertrag von Medina

Als der Prophet nach Medina kam, wollte er die Juden und Polytheisten gegen die Feinde von Quraysch gewinnen. Um dies zu ermöglichen, sammelten sich die Stämme und schrieben ihre Verhältnisse auf einem Blatt, „ṣaḥīfat el-Medina“[5], nieder. Einige Artikel aus diesem Vertrag:

622 C. E.

Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen.

(1) Dies ist eine Urkunde des Propheten Muhammed (zur Regulierung der Beziehungen) zwischen den Gläubigen und Muslimen von Quraysch und Yethrib (ehemaliger Name von Medina) und jenen, die ihnen gefolgt sind und sich ihnen angeschlossen haben und mit ihnen zusammengearbeitet haben.

(2) Sie bilden eine Gemeinschaft (Umma) in Abgrenzung zu allen anderen Menschen.

(3) Die Emigranten der Quraysch sollen, genau wie bisher, ihr Blutgeld separat begleichen, und sie sollen ihre Kriegsgefangenen mit der Güte und Gerechtigkeit auslösen, die unter Gläubigen üblich ist.

(4–8) Die Benū‘Auf sollen Blutgeld in der gleichen Höhe leisten wie auch bisher schon unter den Heiden, und jede Gruppe soll ihre Gefangenen mit der Güte und Gerechtigkeit auslösen, die unter Gläubigen üblich ist. […]

(16) […] Wer von den Juden uns folgt, soll Unterstützung erhalten und gleichberechtigt behandelt werden. Ihm soll weder Unrecht geschehen, noch soll seinen Feinden geholfen werden.[6] Juden von Benī ʿAwf sind umma mit den Gläubigen. Den Juden gehört ihre Religion und den Muslimen gehört ihre Religion, ihre Verbündeten und ihr Selbst gehören ihnen, außer denjenigen, die Unrecht und Vergehen ausüben.[7]

 

Der Vertrag von Medina war bis zum gewissen Ausmaß erfolgreich. Mit der schnellen Konversion zum Islam und das Scheitern von Bünden zwischen den Quraysch in Mekka und einigen jüdischen Sippen konnten die Muslime auf der arabischen Halbinsel Oberhand gewinnen. So etablierte sich eine Art von Bürgertum, das auf Religionszugehörigkeit beruhte.

Eine enge Zusammenarbeit mit Andersgläubigen barg damals freilich die Gefahr, als politischer Verrat an der eigenen Gemeinschaft aufgefasst zu werden, weshalb der Koran den Gläubigen zuweilen von öffentlich-rechtlichen walā-Verträgen, wie etwa dem oben erwähnten Vertrag von Benū Ḫuzāʿa und ʿAbd el-Muṭṭalib, mit den Christen und Juden abriet.[8] Die staatsrechtlichen Differenzierungen des Korans können anhand dieser Positionen der islamischen Frühzeit besser nachvollzogen werden. Heute hingegen ist das Band des Staates nicht die religiöse Identität, weshalb die religiöse Zugehörigkeit kein Differenzierungsmerkmal mehr darstellt.[9]

Die staatsrechtliche Gleichheit vermochte sich in der Zeitspanne der vier Kalifen auf der Basis der Identität des Islams nahezu umfassend zu etablieren. Nach den Auseinandersetzungen unter dem vierten Kalifen ʿAlī begannen allerdings die vorislamischen Stammesreflexe die Öffentlichkeit erneut herauszufordern. Insbesondere unter den Umayyaden, die das Band ihrer Herrschaft als Stammeszugehörigkeit zur Benū Umayya definierten, kam es zu zahlreichen Ungleichheiten jeglicher Art, selbst unter den Muslimen. Sie verfochten einen starken arabischen Nationalismus, missachteten die nichtarabischen Völker und würdigten sie selbst dann herab, wenn sie sich zum Islam bekannten. Mit brutalen Mitteln verfuhren sie ganz nach dem Grundsatz: Dem Wohl der Nation und der Dynastie darf alles geopfert werden.[10] Obwohl die Statusungleichheit von den Gelehrten stark kritisiert wurde, erlangte sie selbst unter den nichtarabischen Muslimen eine gewisse Geltung. Diese verstanden sich als zweite Klasse im Rahmen der öffentlichen Ordnung, vermochten aber infolge der Brutalität der Umayyaden keine erfolgreiche Revolte zu entfachen.

Šu’ūbīya: sozialer Egalitarismus und antinationalistische Stimmen

Die beschriebenen Tendenzen änderten sich wiederum mit dem Zusammenbruch der umayyadischen Herrschaft. Als die Söhne Abbas an die Macht kamen, versuchten sie, mit den nichtarabischen Völkern unter der muslimischen Herrschaft ein Auskommen zu finden. Aber auch wenn einige Ungleichheiten beseitigt wurden, blieb stets ein gewisses Diskriminierungsgefälle zwischen den regierenden arabischen Eliten und den regierten nichtarabischen Völkern bestehen. Dies war Ausgangspunkt der Šu’ūbīya-Bewegung, die nach sozialer Gleichheit der regierenden Araber und der Nichtarabern strebten. Die Bewegung wurde zuweilen als ahl al-taswīya, als Anhänger der Gleichheit bezeichnet.[11] Hier kann eine politische Bedeutung des Gleichheitsbegriffes festgestellt werden angesichts der Diskriminierung der anderen Völker, u. a. der Perser und Türken, seitens der regierenden Araber. Im Zentrum ihrer Argumentation stand der Koranvers 13:49:

„O ihr Menschen! Wir haben euch fürwahr aus einem einzigen (Paar von) Mann und Frau erschaffen und euch zu Völkern und Stämmen (šuʿūban wa qabāʾila) gemacht, damit ihr einander kennen möget. Wahrlich, der Edelste unter euch vor Gottes Angesicht ist derjenige, der am besten ist in Frömmigkeit, Aufrichtigkeit und Ehrfurcht vor Gott!“

Die Bezeichnung Šu’ūbīya geht auf den in diesem Vers erwähnten Begriff šuʿūban zurück, was so viel wie Völker heißt. Das Phänomen der Völkergleichheit sorgte für Unruhen. Im Zuge dieser Debatte schälten sich drei Positionen heraus:

1) Die Araber sind das beste Volk, weil der Islam unter ihnen erschienen ist und der Prophet des Islams von ihnen abstammt. Jeder neue Muslim steht in ihrer Schuld, weil sie mit dem Islam eine Einladung an andere aussprechen, sich ihrem Glauben anzuschließen.

2) Die Araber sind nicht das vorzüglichste Volk. Die Völker sind alle gleichgestellt, was der oben zitierte Koranvers 13:49 bestätigt. Die Vertreter und Unterstützer dieser Ansicht waren Gelehrte und Menschen arabischer wie auch nichtarabischer Abstammung.

3) Die dritte Position bevorzugte die Nichtaraber vor den Arabern und behauptete, der Islam sei keine Religion der Araber, sondern sie sei für alle Menschen gemacht; es gebe daher keinen Grund, die Araber vorzuziehen. Bestritten wurde damit ganz klar die These der ersten Gruppe. Später aber befürwortete sie den Vorzug der Nichtaraber vor den Arabern. Der Begriff Šu’ūbīya entwickelte sich im Laufe der Zeit zu der Bezeichnung für diese dritte Gruppe.[12]

Das Gedankengut der Šu’ūbīya beschränkte sich keineswegs auf die nicht arabischen Gebiete des Orients, sondern breitete sich auch auf Afrika und Andalusien aus und nahm dort gewisse Ausmaße an. Im 8. und 9. Jahrhundert schrieben einige Vertreter des Egalitarismus wie Al-Ǧāḥiẓ Abhandlungen über die Überlegenheit der Schwarzen gegenüber den Weißen oder über die Tugenden der Türken (kitāb faḍāʾil al-atrāk). Ähnlich lobten Al-Suyūṭī und Ibn al-Ǧawzī die Tugend der Abessinier.[13] Das heißt, die Šu’ūbīya beschränkte sich nicht auf die persischen Nationalisten, sondern war attraktiv für viele andere Völker.

Trotz dieser philosophisch-politischen Auseinandersetzungen der Egalitarismusdebatte mit Blick auf die Völkergleichheit wurden die öffentliche kennzeichnende Differenzierung (tamāyuz) unter der muslimischen Herrschaft vom 13. bis zum 19. Jahrhundert nicht nur eine Tatsache, sondern war beabsichtigt und erwünscht. Der Christ, Jude, Zoroastrier (maǧūs) unter der muslimischen Herrschaft sollte in der Öffentlichkeit kenntlich sein. Deshalb gab es Kleidervorschriften. Nichtmuslime sollten gewisse Merkmale an ihrer Kleidung tragen, um von Muslimen unterschieden werden zu können; Juden hatten gelbe, Christen blaue, Zoroastrier schwarze oder rote Bänder zu tragen. Bei den Frauen sollten es auf der einen Seite schwarze, auf der anderen Seite rote Bänder sein. Besuchten sie öffentliche Bäder, waren es andere Kennzeichen, die ihnen auferlegt wurden.[14]

Insgesamt machten diese Diskriminierungen aus den islamischen Ländern jedoch keine Kasten- oder Standesgesellschaften, wie es sie damals in Indien und Europa gab. Hinsichtlich der Völkergleichheit zeichneten sich die muslimischen Gesellschaften im Vergleich zu anderen Herrschaftsbereichen durch gemäßigte Vorschriften aus. So entwickelten die Osmanen eine semisäkulare Gesellschaft, in der das öffentliche Recht im Prinzip von der Gesetzgebung des Sultans ausging. Bei zivilrechtlichen Angelegenheiten wurden die jeweiligen Rechtsordnungen der Konfessionen, also Judentum, Christentum und Islam, berücksichtigt. Das Band der Religion war ein Differenzierungsmerkmal unter den Untertanen, im öffentlich-rechtlichen Bereich war hingegen eine gleichheitsähnliche Struktur vorherrschend. Das Millet-System und das qānūn-Recht des Sultans konnten mit ihren flexiblen Ansätzen und einer gewissen Toleranz mit Blick auf gesellschaftliche Erscheinungen die Bedürfnisse der Untertanen bis hin zum 18. Jahrhundert weitgehend befriedigen und die Gesellschaft stabilisieren.

Ein osmanisches Bürgertum statt Nationalstaat?

Die politischen Entwicklungen im 19. und 20. Jahrhundert hatten zugleich Auswirkung auf die normative Situation in den islamisch-geprägten Ländern. Dadurch rückte auch die Frage der normativen Gleichheit ins Zentrum der Rechtsdebatte. So setzte um die Mitte des 19. Jahrhunderts im Osmanischen Reich mit dem Hatt-ı Şerif von Gülhane (Tanzimāt, 1839) und dem Reformerlass Iṣlaḥāt (1856) ein Modernisierungs- bzw. Säkularisierungsprozess ein. Die muslimischen und nichtmuslimischen Untertanen des Reiches wurden im Bereich der öffentlichen Ämter, Besteuerung und Militärpflicht gleichgestellt und ein osmanisches Bürgertum geschaffen.[15] Zudem vermochten Intellektuelle und Politiker wie Namık Kemal (1840–1888) und Midhat Pascha (1822–1884) Sultan Abdulhamid II. im Jahre 1876 zu bewegen, eine Verfassung und mithin ein Parlament ins Leben zu rufen.[16] Zwei Jahre später wurde jedoch das Parlament vom Sultan wieder geschlossen.[17] Im Jahre 1906 folgten die erste Verfassung und das erste Parlament im Iran.[18] 1908 trat dann die zweite Verfassung im Osmanischen Reich in Kraft und verwandelte das Land in eine parlamentarische Monarchie.[19]

1918 brach das Osmanische Reich zusammen. Auf seinem Territorium entstanden später insgesamt 64 Staaten mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung.[20] Die Reformen, die im Osmanischen Reich im öffentlich-rechtlichen und zivilrechtlichen Bereich durchgesetzt worden waren, beeinflussten nur die junge türkische Republik,[21] während weite Teile der muslimischen Welt weiterhin unter dem Joch des Kolonialismus zu leiden hatten.[22] In der Folge entstand ein türkischer, arabischer, persischer Nationalismus, dessen Wurzeln im europäischen Nationalstaatsgedanken liegen.

Nationalstaatsgedanke und Reiche muslimischer Prägung

Vertreter des türkischen Nationalismus sind u. a. die Nichttürken Ziya Gökalp (1876–1924), Zeki Velidi Togan (1890–1970) oder Mehmet Emin Yurdakul (1869–1944). Der arabische Nationalismus geht auf Scherif Huseyn (1854–1931) und bin Ali el-Haschimi (1853–1931) zurück. Aber auch ein christlichen Syrer mit sozialistischer Tendenz, Michel Aflaq (gest. 1989) hat ihn maßgeblich mitgeprägt. Der persische Nationalismus ist hingegen viel älter als diese beiden Nationalismen, doch fand er einen Höhepunkt im säkularen Paniranismus Reza Schah Pahlawis (gest. 1944), der sogar versuchte, die Namen der Dörfer und Städte zu „arianisieren“. Sein Sohn Mohammed Reza Pahlawi trug den Titel Aryāmehr (Das Licht der Arianer) und versuchte auf der Basis des „säkularen“ Rechtstaates den Einfluss der Religion zurückzudrängen.

 

*Die Ersterscheinung des Artikels erfolgte in der Zeitschrift Fontäne (http://diefontaene.de/)

 

[1] Ibn Kethīr, Ebu -l- Fidā, el-bidāye we -n-nihāye o. O. 1988, Bd. 1. S. 80

[2] El-Schawkānī, Muḥammed ibn ʿAlī, fetḥ el-qadīr, o. O. 1414 (H.), Bd. 2, S. 367

[3] Vgl. Kardas, Arhan: Gleichstellung der Frau im menschenrechtlichen und islamrechtlichen Kontext. Eine vergleichende Analyse, Dissertationsschrift, Nürnberg-Erlangen 2018, S. 441–444.

[4] „[…] mutakāfiʾūn, mutanāṣirūn […]“;El-Belāḏurī, Ahmed ibn Yaḥyā, ansāb el-ašrāf, Zakkar, Suheyl; el-Zarkelī, Riyaḍ (Hrsg.), Beirut 1996, Bd. 1, S. 72.

[5] https://www.alukah.net/sharia/0/56520/#_ftn14%20)

[6]  Sīrat ibn Hischām,  Kairo 1955, Bd. 1 S. 501–504

[7] wa inne l-Yehūde yunfiqūne maʿa l-muʾminīne mā dāmū muḥāribīne. Wa inne Yahūde Benī ʿAwf ummatun maʿa l-muʾminīne. Li –l Yahūd dīnuhum wa li –l Muslimīne dīnuhum, mawālīhum wa enfusuhum illā men ẓaleme wa ʾeṯime. Laut dem Inhalt dieses Vertrages bekamen die Juden, solange sie mit Muslimen in den Kampf für die Verteidigung zogen, auch Beute.

[8] Koran 5:51. Vgl. Sīrat ibn Hischām 1955, Bd. 2, S. 49

[9] Vgl. Nursi, Bediuzzaman Said, Münazarat, Istanbul 1911, S. 27, S. 70.

[10] Vgl. Nursi, Bediuzzaman Said. Kleine Briefe zu großen Geheimnissen des Korans, Mit einem unfangreichen Kommentar von Maximillian Friedler. Frankfurt a. M., 2016, S. 236.

[11] Jahanbaksh, Forough, Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran (1953–2000), From Bāzārgān to Souroush, Leiden, Boston, Köln, Brill 2001, S. 32.

[12]Al-Māturīdī, Abū Mansūr. tafsīr al-Māturīdī, ta’wīlāt ahl al-sunna. Herausgeber: Baslūm, Maǧdī. Beirut 2005, Bd. 2, S. 56–57.

[13] Bākīr, Hišām, al-šuʿūbīya, al-ḥiwār al-mutemeddin, ʿaded: 1694, 05.10.2006,

http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=77388 (abgerufen am 13.06.2017).

[14] Ibn Ǧemāʿa, Bedr ed-Dīn Ebū ʿAbdullah Muhammed bin Ibrahīm bin Sʿadullāh, ʿAbd el-Munʿim, Ahmed Fu’ād (Hrsg.), Doha 1988, S. 259.

[15] Vgl. Azak, Umut, Islam and Secularism in Turkey, Kemalism, Religion and the Nation State, New York, 2010, S. 3. Diese Art von Reformen wird im Osmanischen Reich als „ʿurf/örf“ oder „qānūnnāma/kanunname“ bezeichnet. Kanununames sind öffentlich-rechtliche königliche Gesetze der osmanischen Sultane, zumeist im Bereich der Rechtsgebiete Strafrecht, Verwaltungsrecht, Steuerrecht und Finanzrecht. Einige Autoren sehen sie als säkular, die Sultane als Teil der islamischen Scharia an. – Der Verfasser dieser Arbeit ging in einer früheren Publikation auf dieses Thema näher ein. Vgl. Gülen, Fethullah, Kein Zurück von der Demokratie, Frankfurt am Main/Berlin; Mercan, Faruk; Kardas, Arhan (Hrsg.), 2018, S. 115.

[16] Vgl. Bâli, Aslı Ü., Turkish Constitutionalism A Model for Reforms in Arab Countries?, in: Crote, Rainer; Röder, Tilmann J. (Hrsg.), Constitutionalism, Human Rights and Islam after the Arab Spring, Oxford 2016, S. 80.

[17] Al-Khasawneh, Awn Shawkat, The Arap Spring and Constitutional Reforms in Jordan, A Historical and Legal Appraisal, in: Crote, Rainer; Röder, Tilmann J. (Hrsg.), Constitutionalism, Human Rights and Islam after the Arab Spring, Oxford 2016, S. 144. Vgl. Cesari, Jocelyne, What Is Political Islam?, London 2018, S. 18.

[18] Vgl. Banisadr, Abolhassan; Rezaei, Hassan, The Arab Spring and the Development of Islamic Constitutionalism in Iran, in: Crote, Rainer; Röder, Tilmann J. (Hrsg.), Constitutionalism, Human Rights and Islam after the Arab Spring, Oxford 2016, S. 826.

[19] Vgl. Al-Khasawneh, Awn Shawkat, The Arap Spring and Constitutional Reforms in Jordan, A Historical and Legal Appraisal, in: Crote, Rainer; Röder, Tilmann J. (Hrsg.), Constitutionalism, Human Rights and Islam after the Arab Spring, Oxford 2016, S. 124.

[20]Vgl. https://www.turkcebilgi.com/eski_osmanlı_topraklarında_şu_an_bulunan_devletler_listesi (abgerufen am 09.06.2017); Schulze 2000, S. 48.

[21] Der Grund für die Belebung der Scharia-Gesetzgebung ist das Auftauchen der National-Staaten in der islamischen Welt. Vgl. Cesari 2018, S. 14.

[22] Vgl. Otto, Jan Michiel. Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present. Leiden, 2010, S. 27